>>> The Aporia of forgetting. The original lecture in English.
>>> Die Aporie des Vergessens. Lecture in German.
„Neviens nesniedz liecības par lieciniekiem.
Upēs uz ziemeīiem no nākotnes es aizmetu tīklu, kuru tu šūpodamies velc uz leju ar akmeņu rakstītām ēnā.
Dziīi laika plaisā, aiz poraina ledus kā dvašas kristāliņi tur gaida tava neapstrīdamā liecība.”
P. Celāns, „Atemwende”
Kad mēs runājam par „rekonstruētu atmiņu” Latvijā, mums jāanalizē piedošanas un aizmiršanas diskurss. Saskaroties ne vien ar atcerēšanās paradoksu, bet arī vietas un kolektīvas piedošanas paradoksu, brīdī, kad mēs sākam diskutēt par šo pulcēšanās/lūgšanu vietu – sinagogu, mēs saskaramies ar neiespējamā un „neatminamā” paradoksu. (1) Tikai ar jautājumu un vēlēšanās palīdzību mēs sākam izprast nepieciešamību pievērsties vēstures klusēšanai, pat izmantojot valodas nespēju vai galīga projekta neiespējamību, un pievērsties „tam” (2), kas rada nespēju runāt. Tieši ar dialoga palīdzību mēs varēsim pārdomāt steidzamo jautājumu par sinagogu un ebreju atmiņu, un domāt par nākotnes iespējām. Ar šo pievēršanos sinagogai un diskusijām par tās renovāciju/rekonstrukciju mēs sākam atšķirt klusuma brīňus un jautājumu par liecības sniegšanu un atbildību. Jo viena lieta ir ievērot klusumu vai liecinieka nevēlēšanos runāt vai noteiktas literatūras/vietu noslieci "uz klusēšanu" (3), bet cita – jaukt liecinieka apklusināšanu vai klusējošu liecību par viņu iznīcināšanu. Diskurss nevar izvairīties no atbildības tāpēc, ka tas nevar risināt "neizsakāmo".
Tādā pašā veidā rekonstrukcijas projektu nevar apiet, jo izvairīšanās rada dubultas vardarbības un aizmiršanas risku. šeit svarīga ir nevis arhitektoniskā rekonstrukcija, bet gan rekonstrukcijas iespējamības projektēšana. Bet ko gan ietver šāds projekts? Vai mēs riskējam veikt nelikumīgu piesavināšanos, ja runājam par pārmaiņām un aizvietošanu vai jaunām programmām: muzeju, bibliotēku, utt.? Mūsu pieeja sinagogai nav kā ēkai vai simbolam, bet gan kā tam, kas ar savu esamību norāda uz tās kopienas un atmiņas par holokaustu neesamību. Mūsu priekšā ir tādas vietas paradokss, kura nav klātesoša un kura stāsta par klāt neesošo, par liecībām, atmiņu un klusēšanu. Tad kā attiekties pret sinagogu mūsdienu Latvijā? Kā uzsākt dialogu ar „kopienu”, kā izvērst diskursu par atbildību? Kā attiekties pret šo lūgšanu vietu un iedomāties to gadījumā, kad vairs nav kopienas, kas to varētu pieņemt? Vai pastāv atgriešanās iespējamība, liecības atgriešanās vai atgriešanās pie liecības?
Gadījumos, kad vairs nav neviena izdzīvojušā, sinagoga ir vienīgā liecība. Bet kas notiek, kad šī liecība vairs nav klātesoša, bet tās neesamība ir daudz nospiedošāka kā nekad? (4) Vairums sinagogu Baltijas valstīs tika iznīcinātas – tad kāda ir mūsu pieeja neskaitāmajām agrāko sinagogu, kapsētu un apbedīšanas vietām? Kā mēs sākam tās noteikt? Vai memoriāls vai piemineklis ir pareizais pieejas veids, ja tieši klātneesamība ir tā, kas izbēg no reprezentācijas? Tieši šādā reprezentācijā pagātnes pēdas riskē tikt aizmirstas, ja tās jau nav izdzēstas. Liotārs apgalvo, ka aizmiršanas politikā (kas pati par sevi ir nepolitiska), kas notika pēc Aušvicas „ir vismaz divi šīs politikas veidi: „viena darbojas, izdzēšot no atmiņas, otra – reprezentējot... Kad kaut kas tiek reprezentēts, tas tiek ierakstīts atmiņā, un var šķist, ka tā ir laba aizsardzība pret aizmiršanu. Tomēr ir gluňi pretēji. Var aizmirst tikai to, kas ir ierakstīts (šeit lietotā jēdziena nozīmē) atmiņā, jo to var izdzēst (5)... Ir jābaidās, ka ar reprezentācijas palīdzību tas [holokausts] pārvēršanas par “parastu” [psiholoģisku] represiju (Liotārs, 26).” Mēs nedrīkstam jaukt šādas [atmiņā] ierakstīšanas bīstamību ar rakstīšanu vai domāt, ka no reprezentācijas var izvairīties, taču mums ir jārīkojas uzmanīgi un jāizceī ārkārtēja bīstamība daňos pieejas gadījumos attiecībā uz memoriālu. šis ir tas gadījums, kad memoriāls vai „projekts” mēģina vispārināt fragmentu un vai pēdas un reprezentējot aizmirst, par ko tad īsti ir runa.
Kā šī atbildība ir saistīta ar lūgšanu piedot vai aizmiršanu? Kā dzīvot ar pagātnes klātesamību, ja tā atgādina par „to”, kas aicina uzņemties atbildību, kuru nav iespējams uzņemties, un kas nav pagātne? Kad Vladimiram Jankeīēvičam (Vladimir Jankélévitch) jautāja, vai ir jāpiedod, viņš atbildēja, ka „mēs nedrīkstam ne piedot..., ne aizmirst.” ň. Deridā jautājums par kolektīvo piedošanu attiecas sevišķi uz vietām un mirkīiem: „kurš lūdz piedošanu kuram un kādā brīdī? …. Vai tiek piedots kādam vai kaut kam, kuram vai par ko?” ň. Deridā, pārlasot Jankeīēviča darbus, vaicā, vai pastāv tāda lieta kā patiesas piedošanas iespējamība, ko mēra attiecībā pret „neiespējamo”. Jankeīēvičs atbild: „ka piedošana nomira nāves nometnēs (..), ka piedošanas vēsture (..), šī vēsture ir beigusies.” (6) Būdama krietni pāri cilvēciskajam mērogam, piedošana lūdz neiespējamo – tas ir piedošanas paradokss, jo tai jāpiedod nepiedodamais: „holokausta neatkārtojamība sasniedz tādus apmērus, par kuriem nevar izpirkt vainu (ň. Deridā II).” Attiecība starp upuri/vainīgo vairākkārt pārsniedz ētikas robeňas.
Dň. Agambens (G. Agamben) skata līdzīgu jautājumu par atbildību attiecībā uz ētiku. Liekot piedošanu un ētiku ārpus juridiskās sfēras, Agambens analizē atbildības „pelēko teritoriju” starp vainīgo un upuri, kad tiesiskā atbildība ir cieši saistīta ar „vainu”, un ētika krietni pārsniedz tiesas sprieduma kategoriju un nevar uzņemties „atbildību, kas ir bezgalīgi lielāka, nekā mēs jelkad spētu uzņemties (Agambens, 11).” Pēc Aušvicas ētikai pašai jāsaskaras ar „pelēko teritoriju”, teritoriju bez atbildības starp „cilvēcisko un necilvēcisko”. šeit liecība ir bezdibenis starp domām un neiedomājamo:
„Varbūt visi vārdi, viss uzrakstītais šādā nozīmē piedzimst kā liecība un tādēī to liecības objekts vairs nevar būt valoda, nevar būt teksts un var būt vienīgi ne-liecība. šī ir skaņa, kas mūs sasniedz no šī bezdibeņa, ne-valodas, kura runā viena pati un atbilst valodai, no kuras tā ir piedzimusi (Agambens 20).”
Liotārs izsakās īoti līdzīgi šai domai par bezdibeni, kad sastopas ar T. Adorno idejām, kuras „palikdamas bezdibenī un sastapušās pašas ar savu neveiksmi, cīnās, lai neturpinātu ievērot savas reprezentatīvās robeňas, bet pietuvotos tam, par ko nav spēts domāt un par kurām tās nespēj domāt (..). Filosofija kā arhitektūra ir sagrauta, bet vēl var rakstīt ar tās drupām, mikroloģijām, grafiti (Liotārs, 43).” Ja tomēr pastāv iespēja domāt/rakstīt pēc katastrofas, fragmentācijas un drupu iespēja (7), tad kā mums domāt par drupu arhitektūru?
No F. Kafkas līdz P. Celānam un V. Benjaminam mēs atrodam tekstus, „kas saglabā aizmirsto.” Mēs atrodam tekstu, kas ir pārveidots un savā fragmentācijā visvairāk pietuvojas tam, lai sniegtu liecību. Tieši šajos fragmentārajos tekstos un valodas līkumos mēs varam sastapties ar apsprieňamajām pagātnes pēdām. Kā šī doma par bezdibeni, šis vēstures pārtraukums, šī valodas salūšana ir saistīta ar šīm ebreju atmiņas pēdām? Jo šeit mēs arī strādājam ar fragmentiem un drupām, un ir būtiski risināt attiecīgo arhitektūras „projektu” kā „aizmirstā” saglabāšanu. Jo tās pašreizējā drupu stāvoklī un esot bezdibeņa aizmirstībā, sinagoga kā kaut kā iznīcināta (kopienas, valodas, vietas un atmiņas) paliekas vēršas pie aizmirstā. Ja valodā un domāšanā mēs redzam virzību ārpus valodas, ārpus kaut kā, kas nav rakstīts teksts, ārpus domāšanas un runāšanas ierobeňojumiem, kā mums risināt šo neesamību/pārrāvumu arhitektoniski? Vai pastāv iespēja pārbūvēt no gruvešiem?
„Lai kuru akmeni tu pacel, tu atstāj kailu to, kam vajag akmeņu aizsardzību...
Lai kādu vārdu tu teiktu, tu esi pateicību parādā iznīcībai (P. Celāns).”
Ko gan drupās esoša/neizmantota sinagoga simbolizē un kam? Un vai ir iespējams „rekonstruēt” šo vietu, neatklājot „tos, kam vajag akmeņu aizsardzību?” Mums jāsāk ar to, ka cienām šo vietu un izsekojam vēsturei, kas saistīta ar katru sinagogu. Vai ir iespējams atgriezties, labot un atgūt, kad piešķiršana jau paredz pēdu izdzēšanu? Ko gan paredz tās saglabāšana/rekonstruēšana pašreizējā Kuldīgas pilsētas un sabiedrības kontekstā? Mēs varētu sākt, jautājot, kas ir piemēroti attiecībā uz piešķiršanu un īpašumu? Kāda ir atbilstoša programma šai vietai? Runāšana par programmas maiņu, memoriālu vai pārveidošanu rada izšķērdēšanas risku, bet pašreizējā nolaistā stāvokīa risināšana ar klusēšanu rada izdzēšanas un aizmiršanas risku. Mums uzmanīgi jāiziet cauri šīm drupām un rūpīgi jāieklausās drupu klusumā, lai „cezūra liek parādīties jēgai (ň. Deridā I, 71).” Fragmentācija atklāj vietas ar daudziem pārtraukumiem, atstājot interpretēšanai pēdas un klusumu. Kā mēs iesim pa šīm pēdām virzībā uz vietas rekonstrukcijas iespējamību? Kā mēs pāriesim no pagātnes paliekām uz vietu? Kāda ir sinagogas nākotne pēc holokausta? Mums ir jāatbild uz šo steidzamo jautājumu, kaut arī mēs saskaramies ar neizsakāmā paradoksu, kas ir ārpus valodas un reprezentācijas – telpā starp iespējamo un neiespējamo.
Piezīmes:
1. Liotārs atsaucas uz „aizmirstības paradoksu”, kas atrodams Delēzes un Freida darbos, parādība, kas pietuvojas pagātnes izjūtai M. Prusta grāmatā „Zudušo laiku meklējot”: „mūs interesē tāda pagātne, kas atrodas aizmirstības šajā pusē, daudz tuvāk pašreizējam brīdim, nekā jebkāda cita pagātne, un ko tajā pašā laikā nevar pieprasīt no brīvprātīgas un apzinātas atmiņas – pagātne (..), kas nav pagātne, bet vienmēr ir tepat (Liotārs, 12).”
2. „Kas viņā nomira Helmnā?”
„Viss nomira. Bet viņš ir tikai cilvēks, un viņš vēlas dzīvot.
Tāpēc viņam jāaizmirst. Viņš pateicas Dievam par to, kas palicis un ka
viņš var aizmirst. Un nerunāsim par to.”
Michael Podchlebnik K. Lancmana (K. Lanzmann) filmā „Shoah” („Holokausts”)
3. „Dzejā mūsdienās vērojama izteikta nosliece uz klusumu...” Pols Celāns
4. „Pagātne, kas nav tāda pagātne, kura nevajā tagadni tādā izpratnē, ka ir jūtama tās neesamība, parāda sevi pat tagadnē kā spoks, kā neesamība, kas to neapdzīvo pilnīgas realitātes vārdā, kura nav atmiņu temats kā kaut kas, iespējams, aizmirsts, kas ir jāatceras... Tādējādi tā pat nav kā „tukša vieta”, kā neesamība (..), tomēr tā tur ir ... (Liotārs, 11).”
5. „Cilvēkam noteikti ir jāieraksta vārdos, attēlos. Viņš nevar izbēgt no nepieciešamības reprezentēt. Būtu grēks ticēt, ka viņš ir vesels. Bet viena lieta ir to darīt, lai saglabātu atmiņu, un pavisam cita – lai rakstot saglabātu pārējo, neaizmirstami aizmirsto (Liotārs, 26).”
6. ň. Deridā atsaucas uz Jankeīēviča 1971. gada darbu par Le Pardon (piedošanu). (ň. Deridā „Vardarbība un piedošana”).
7. Esejā „Edmund Jabes and the Question of the Book” ň. Deridā runā par dzejnieka balsi: „Rakstīšana pati par sevi ir uzrakstīta, bet arī sagrauta, pārvērsta par bezdibeni, sevis pašas reprezentāciju ... (65)". Tālāk viņš paskaidro: „Fragments nav nedz noteikts stils, nedz neveiksme, bet gan forma tam, kas ir uzrakstīts... cezūra vienkārši nepabeidz un nenostiprina jēgu... cezūra liek parādīties jēgai" (ň. Deridā, „Writing and Difference 65,71).”
8. Pols Celāns, Welchen der Steine Du Hebst / „Lai kuru akmeni tu paceltu”, no krājuma Von Schwelle zu Schwelle/”No sliekšņa uz slieksni.” 1955.
Bibliogrāfija
Agamben, Giorgio (1999). LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ. El archivo y el testigo, HOMO SACER III, PRE-TEXTOS. [Aušvicas paliekas: liecība un arhīvs.]
Celan, Paul, Poemas. Traducció ;n de Pable Oyarzun. Escuela de Filosofí ;a, Universidad ARCIS.
Derrida (I), Jacques, Seminar: “Violence and Forgiveness,” New York University, Oct 2, 2001.
Derrida (II), Jacques, Writing and Difference, The University of Chicago press, 1978.
Lyotard, Jean-Francois. Heidegger and the ‘jews’. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1990
|
